I frammenti sui fiumi e sulle acque di Eraclito: interpretazioni e mediazioni. Di Andrea Tagliaferri

 

I frammenti sui fiumi e sulle acque di Eraclito: interpretazioni e mediazioni

Andrea Tagliaferri

Congiungimenti sono intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose.

[22 B 10 DK, 25 Marcovich, 16 Fronterotta]

Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno.
[22 B 50 DK, 26 Marcovich, 5 Fronterotta]

Introduzione

Il pensiero di Eraclito,[1] filosofo greco vissuto a Efeso tra il VI e il V secolo a.C., è ricostruibile attraverso le testimonianze antiche e i 126 frammenti della raccolta Diels-Kranz. Tale ricostruzione è tutt’altro che semplice, non soltanto perché le sue dottrine ci sono giunte in forma frammentaria, ma anche per lo stile stesso nel quale sono espresse. Già Aristotele, nella Retorica, segnalava la difficoltà di comprendere il testo eracliteo, osservando come talvolta non fosse neppure chiaro se un determinato termine dovesse essere riferito a ciò che lo precede o a ciò che lo segue.[2] Questa particolarità stilistica, unita all’oggettiva complessità del suo pensiero, valse a Eraclito il celebre appellativo di «oscuro».[3]

In questo scritto tenterò di ricostruire, almeno nelle sue linee generali, il significato di alcuni frammenti eraclitei relativi ai fiumi e alle acque: i frr. 12, 49A e 91 DK (= 40, 40c2 e 40c3 Marcovich). È soprattutto a partire dalla tradizione che si sviluppa intorno a questi testi che prende forma quella dottrina comunemente riassunta con la formula panta rhei, «tutto scorre», secondo cui la realtà sarebbe immersa in un divenire continuo.

Come cercherò di mostrare, tuttavia, identificare semplicemente Eraclito con il filosofo del «tutto scorre» rischia di essere fuorviante. La costruzione di questa immagine deve molto alla mediazione di Platone e Aristotele e, successivamente, alla tradizione dossografica. I frammenti, inoltre, non ci sono giunti isolati, ma attraverso autori che li citano all’interno di proprie cornici teoriche e con propri obiettivi interpretativi.[4] Il problema consiste quindi anche nel comprendere fino a che punto la cornice nella quale un frammento viene trasmesso ne abbia orientato il significato.

Proprio per questo alcuni studiosi moderni hanno tentato di ricostruire le relazioni interne tra i frammenti, superando l’ordine alfabetico delle fonti adottato nella raccolta Diels-Kranz e proponendo criteri organizzativi legati alla biografia dell’autore o a una lettura complessiva del suo pensiero.[5]

Fra le edizioni più recenti costruite secondo questo tipo di impostazione vi è quella di Francesco Fronterotta, che riunisce i frr. 12, 49A e 91 DK all’interno del fr. 25 della propria edizione e li colloca nella sezione dedicata al conflitto e all’unità dei contrari, che costituirebbero, secondo la sua interpretazione, uno dei contenuti fondamentali del logos eracliteo.

Per la discussione dei frammenti relativi al flusso e al divenire prenderò quindi come riferimento soprattutto l’interpretazione di Fronterotta, mettendola a confronto con quelle di Charles H. Kahn, James Warren e Leonardo Tarán. Si tratta naturalmente di ricostruzioni che devono essere accolte con una certa cautela: l’enigmaticità della scrittura eraclitea lascia inevitabilmente aperto un ampio margine interpretativo.[6]

1. Il frammento 12 DK [= 40 Marcovich]

La testimonianza nella quale è conservato il frammento afferma:

Zenone dice che l’anima è un’evaporazione sensibile, allo stesso modo di Eraclito; il quale, infatti, volendo chiarire che le anime sempre diventano capaci di comprendere evaporando, le paragonò ai fiumi, dicendo così:

Acque sempre diverse scorrono per coloro che s’immergono negli stessi fiumi; ma anche le anime evaporano dall’umido.[7]

Il frammento è riportato da Eusebio nella Praeparatio evangelica, all’interno di una testimonianza che risale ad Ario Didimo e, attraverso di lui, a Cleante. Il contesto riguarda l’origine e la natura dell’anima e lascia supporre che la tradizione stoica abbia messo in relazione due tesi originariamente indipendenti: quella dell’anima che deriva dall’elemento umido e quella dello scorrere di acque sempre diverse nei medesimi fiumi.

Fronterotta e Kahn ritengono infatti che la seconda parte della citazione, «ma anche le anime evaporano dall’umido», non appartenesse al testo eracliteo originario, ma sia stata aggiunta successivamente per connettere l’immagine del fiume alla concezione stoica dell’anima come esalazione continuamente rinnovata.[8]

Il nucleo più interessante del frammento consiste dunque nell’opposizione fra gli stessi fiumi e le acque sempre diverse che scorrono al loro interno. Le acque mutano ininterrottamente: in ogni momento sono diverse da quelle che le hanno precedute. E tuttavia il fiume permane. Nonostante il ricambio continuo dei suoi elementi, esso conserva una propria identità.

Anzi, proprio questo è il punto filosoficamente più interessante: il fiume rimane ciò che è non malgrado il mutamento delle acque, ma attraverso quel mutamento. Il movimento non costituisce necessariamente la negazione della permanenza; può esserne, al contrario, una condizione.[9]

Kahn osserva inoltre come la stessa costruzione linguistica del frammento, attraverso il ritmo e le assonanze, sembri riprodurre il movimento della corrente. Egli ritiene anche che, sebbene Eraclito parli di «fiumi» al plurale, la struttura del fenomeno descritto sia universale: ogni fiume rimane identico proprio perché acque sempre diverse continuano a scorrere al suo interno.[10]

La questione non sembra quindi essere semplicemente quella di un mondo nel quale «tutto cambia». Il frammento mette piuttosto in scena un rapporto più complesso fra identità e differenza: qualcosa rimane identico proprio attraverso la trasformazione degli elementi che lo costituiscono.

2. La mediazione platonico-aristotelica

Platone riprende in numerosi passi temi e formulazioni che riconduce a Eraclito.[11] Nella sua ricostruzione gli enti sensibili scorrono, mutano e non rimangono mai definitivamente fermi; la corrente del fiume diviene così immagine della condizione stessa della realtà sensibile.[12]

Nel Cratilo, a 402a, Platone attribuisce a Eraclito la tesi secondo cui tutto scorre e nulla permane e la collega all’immagine del fiume, affermando che non sarebbe possibile scendervi due volte.[13]

La lettura platonica conduce il problema in una direzione precisa. Se gli oggetti sensibili mutano continuamente, diventa difficile attribuire loro una determinazione stabile e, di conseguenza, farne oggetto di una conoscenza altrettanto stabile. Nel Cratilo il flusso del sensibile viene così contrapposto alla stabilità di ciò che è sempre identico a se stesso.[14]

L’immagine eraclitea acquista quindi, nel quadro platonico, una funzione epistemologica che nel frammento 12 DK non è esplicitamente formulata. Il problema non è più soltanto quello dell’identità del fiume attraverso il mutare delle sue acque, ma quello della possibilità di conoscere una realtà che non rimane mai nello stesso stato.

Platone presenta inoltre una forma particolarmente radicale di eraclitismo, attribuita ai seguaci di Eraclito, per i quali l’instabilità del reale comprometterebbe persino la possibilità di fissarlo attraverso il linguaggio.[15]

Anche Aristotele presenta Eraclito come sostenitore dell’incessante mutevolezza del mondo sensibile e insiste sulle conseguenze che una simile posizione avrebbe per la conoscenza: se tutto mutasse continuamente e in maniera assoluta, sarebbe impossibile formulare giudizi stabili sulle cose.[16]

È soprattutto nella testimonianza aristotelica che emerge con maggiore chiarezza la radicalizzazione compiuta da Cratilo. Secondo Aristotele, Cratilo arrivò a rimproverare Eraclito per aver affermato che non è possibile entrare due volte nello stesso fiume: a suo giudizio non sarebbe possibile entrarvi neppure una volta. Di fronte all’assoluta instabilità delle cose, Cratilo avrebbe infine rinunciato persino a parlare, limitandosi a muovere il dito.[17]

Fronterotta distingue a questo proposito due possibili forme del divenire. La prima può essere definita «sequenziale»: le configurazioni della realtà cambiano, ma conservano almeno temporaneamente una riconoscibilità. La seconda è invece un divenire integrale e radicale, nel quale ogni configurazione si dissolve nel momento stesso in cui tenta di costituirsi.[18]

Questa distinzione permette di comprendere meglio la distanza fra il fr. 12 DK e la sua successiva ricezione. Nel frammento, infatti, i fiumi sono esplicitamente gli stessi mentre le acque sono sempre diverse. Platone e Aristotele, invece, concentrano l’attenzione sul mutamento fino a formulare la tesi secondo cui non si può scendere due volte nello stesso fiume.[19]

Non ne deriva, naturalmente, che non si possa entrare nel fiume neppure una volta: questa è precisamente la radicalizzazione che Aristotele attribuisce a Cratilo. Il punto è piuttosto che la tradizione platonico-aristotelica modifica l’accento dell’immagine. Nel fr. 12 DK l’identità del fiume è esplicitamente affermata; nella ricezione successiva passa in primo piano l’impossibilità di ritrovare la medesima configurazione sensibile.

Seguendo questa lettura, il fr. 12 DK valorizzerebbe quindi la permanenza dell’identico attraverso il mutamento, mentre la parafrasi platonica accentuerebbe il movimento delle cose e le conseguenze che esso produce sulla loro conoscibilità.[20]

La mediazione di Platone e Aristotele può essere definita, più propriamente, una mediazione orientata o funzionale: non necessariamente una falsificazione della tesi eraclitea, ma una sua interpretazione all’interno di problemi filosofici diversi da quelli immediatamente espressi nel frammento.

La domanda che interessa Platone e Aristotele diviene infatti: che tipo di conoscenza è possibile avere di qualcosa che muta continuamente?

Nel fr. 12 DK, almeno nella forma in cui ci è giunto, questo problema epistemologico non viene formulato. Eraclito mette piuttosto in evidenza il rapporto fra la permanenza del fiume e il continuo ricambio delle sue acque.[21]

3. Il frammento 91 DK [= 40c3 Marcovich]

Plutarco, nel De E apud Delphos, attribuisce a Eraclito la seguente formulazione:

Nello stesso fiume non è possibile scendere due volte, secondo Eraclito, né toccare due volte una sostanza mortale nello stesso stato. Ma per l’impeto e la velocità del mutamento «si allenta e di nuovo si raccoglie» – piuttosto non si dovrebbe dire né di nuovo né dopo, ma insieme si concentra e si allenta – «si avvicina e si allontana».[22]

La formulazione mostra chiaramente quanto la trasmissione del pensiero eracliteo sia ormai intrecciata con la lettura del divenire sviluppatasi nella tradizione platonico-aristotelica.

Kahn ritiene che la prima parte del fr. 91 DK non costituisca una citazione letterale dell’originale eracliteo, ma una parafrasi derivata dal fr. 12 DK e dalla successiva interpretazione del suo significato.[23] La celebre formula dell’impossibilità di entrare due volte nello stesso fiume rappresenterebbe quindi una condensazione successiva della dottrina.

Leonardo Tarán difende invece l’autenticità della prima parte del frammento e considera la testimonianza di Plutarco sostanzialmente fedele alla tesi eraclitea, pur riconoscendo la presenza della mediazione platonico-aristotelica.

Per Tarán, inoltre, i frr. 12 e 91 DK non esprimerebbero necessariamente la medesima concezione. Nel fr. 91 il fiume sembra non poter essere ritrovato identico una seconda volta; nel fr. 12, al contrario, sono esplicitamente «gli stessi fiumi» a ricevere acque sempre diverse.

Tarán tenta di spiegare la differenza mettendo in relazione il fr. 12 con la contrapposizione eraclitea fra ciò che è comune e i «mondi privati» degli uomini.[24] Le acque mutevoli potrebbero richiamare la molteplicità delle prospettive particolari, mentre la permanenza del fiume rimanderebbe a una struttura comune della realtà. A sostegno della distinzione Tarán richiama anche il diverso uso del numero: «fiumi» al plurale nel fr. 12, «fiume» al singolare nel fr. 91.

Fronterotta non accoglie questa interpretazione. Il punto, tuttavia, non è affermare semplicemente che i due frammenti dicano la stessa cosa: sul piano letterale, infatti, la differenza relativa all’identità del fiume rimane evidente. Fronterotta considera piuttosto il fr. 91 DK come il risultato di un’estrapolazione di matrice platonico-aristotelica dal fr. 12 DK.[25]

In questo senso il fr. 91 testimonierebbe precisamente il processo attraverso cui l’immagine originaria degli «stessi fiumi» attraversati da «acque sempre diverse» viene progressivamente trasformata nella formula secondo cui non è possibile entrare due volte nello stesso fiume.

L’interpretazione di Plutarco non deve dunque essere separata dalla mediazione platonico-aristotelica: ne rappresenta piuttosto uno degli esiti all’interno della tradizione successiva.

James Warren propone di leggere insieme i frr. 12 e 91 DK. Il primo mette in primo piano l’identità del fiume attraverso il mutamento; il secondo accentua invece l’impossibilità di ritrovare una sostanza mortale nello stesso stato. Il rapporto fra i due testi può quindi essere considerato come una tensione fra due prospettive temporali sul medesimo problema: permanenza dell’identità e trasformazione continua.[27]

Fra le diverse interpretazioni, mi sembra più prudente non assumere il fr. 91 come prova immediata di ciò che Eraclito avrebbe effettivamente scritto o pensato. La distanza rispetto alla formulazione del fr. 12 e la sua consonanza con la lettura platonico-aristotelica rendono plausibile considerarlo almeno come un testo fortemente mediato dalla tradizione. Ciò non ne diminuisce l’importanza: al contrario, permette di osservare concretamente la trasformazione dell’immagine eraclitea del fiume nella dottrina del flusso universale.

4. Il frammento 49A DK [= 40c2 Marcovich]

Un problema ancora più evidente di autenticità riguarda il frammento 49A DK:

Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo.[28]

La fonte è Eraclito Omerico, autore stoico di datazione incerta, che cita la formula nelle Quaestiones Homericae, opera dedicata a una difesa allegorica di Omero contro le critiche mosse, fra gli altri, da Platone ed Epicuro.[28]

Fronterotta interpreta il frammento come espressione di una fase successiva dell’eraclitismo e lo collega alla radicalizzazione attribuita a Cratilo.[29] Se il fiume cambia già mentre vi entriamo, si può affermare paradossalmente che nello stesso fiume «scendiamo e non scendiamo».

Questa interpretazione richiama la testimonianza aristotelica relativa alla negazione del principio di non contraddizione attribuita agli eraclitei più radicali. Non si tratta quindi di affermare semplicemente che Eraclito avrebbe negato tale principio, ma di osservare come la tradizione abbia potuto leggere alcune formule attribuitegli in questa direzione.

Eraclito Omerico attribuisce così a Eraclito una posizione che appare molto vicina alla radicalizzazione associata a Cratilo: il mutamento non impedisce soltanto un secondo ingresso nello stesso fiume, ma investe già il primo ingresso.

I dubbi sull’autenticità del fr. 49A sono numerosi. Fronterotta lo considera spurio.[29] Anche Kahn manifesta forti riserve e individua nella sua formulazione affinità strutturali e stilistiche con altri frammenti, richiamando in particolare il fr. 32 DK e il fr. 62 DK:

Immortali mortali, mortali immortali, viventi la loro morte e morenti la loro vita.[30]

È quindi più prudente parlare di paralleli stilistici e concettuali con altri frammenti che sostenere che il fr. 49A sia semplicemente «l’unione» di due testi differenti.

Anche Warren considera il fr. 49A il meno sicuro fra i frammenti relativi ai fiumi.[27] La parte più interessante della sua lettura riguarda tuttavia il problema dell’identità attraverso il tempo.

Immaginiamo, come fa Warren, una persona che entri più volte nel fiume Cam. Fra un bagno e l’altro il soggetto è cambiato: sono mutate le sue sensazioni, sono cresciuti capelli e unghie, si sono accumulate nuove esperienze. E tuttavia continuiamo a considerarlo la stessa persona.

L’interesse filosofico del frammento può allora essere formulato attraverso una domanda: fino a che punto qualcosa può cambiare continuando a rimanere ciò che è?

Questo problema riguarda il fiume, il soggetto umano e, in una prospettiva più ampia, il cosmo. Nel caso del fiume, la persistenza non richiede l’immobilità delle parti: è precisamente il ricambio delle acque a costituire la sua maniera di permanere. Warren estende questa struttura paradossale di identità e differenza dalle singole cose all’ordine complessivo del mondo, che può mantenere una propria stabilità attraverso il mutamento degli elementi che lo compongono.[31]

5. L’unità degli opposti

Dei tre frammenti analizzati – 12, 49A e 91 DK – il fr. 12 è quello la cui autenticità incontra il consenso più ampio. Ed è significativo che proprio in questo frammento non venga affermato semplicemente il mutamento universale: viene affermata, piuttosto, la permanenza degli «stessi fiumi» attraverso il continuo scorrere di «acque sempre diverse».

Il nucleo del testo non sembra quindi essere l’intensità del movimento, ma la relazione fra l’unità del fiume e la molteplicità dei suoi elementi.

Nel frammento compare inoltre chi entra nel fiume – «coloro che s’immergono» –, ma sarebbe eccessivo sostenere che il testo elabori esplicitamente una teoria dell’identità personale del bagnante. Questo problema diventerà molto più importante nella tradizione interpretativa successiva, soprattutto quando l’attenzione passerà dal rapporto fra fiume e acque al soggetto coinvolto nel flusso.[26]

Nella propria edizione Fronterotta colloca il fr. 12 DK insieme ai testi relativi al conflitto e all’unità degli opposti, che considera uno dei nuclei fondamentali del logos eracliteo.

Per comprenderne il significato bisogna quindi allargare lo sguardo oltre la semplice dottrina del divenire.

Per Eraclito il polemos, il conflitto, è una struttura fondamentale della realtà.[33] Ma il conflitto non conduce alla pura dispersione: gli opposti, proprio opponendosi, costituiscono una relazione e concorrono alla formazione di un ordine complessivo.

Fronterotta legge il fr. 12 come una rappresentazione concreta di questa struttura: le acque si succedono e si alterano continuamente, mentre il fiume conserva la propria natura complessiva.[34]

Il divenire è dunque uno dei modi attraverso i quali può manifestarsi l’unità degli opposti, ma non è l’unico. In alcuni casi la relazione è diacronica: qualcosa permane attraverso una successione di stati differenti. In altri è sincronica: i termini opposti coesistono nella medesima struttura.

È ciò che accade, per esempio, quando la stessa strada è contemporaneamente salita e discesa a seconda della direzione da cui viene percorsa, oppure quando il mare è puro per alcuni esseri viventi e impuro per altri. L’unità eraclitea degli opposti non coincide quindi esclusivamente con il mutamento nel tempo.

Hussey insiste proprio su questo carattere della filosofia eraclitea.[32] Le immagini proposte da Eraclito funzionano spesso come veri e propri enigmi: presentano opposizioni che sembrano inconciliabili e invitano il lettore a riconoscere una struttura comune capace di comprenderle.

L’«armonia nascosta» è superiore a quella immediatamente visibile; la natura «ama nascondersi»; gli opposti possono concordare proprio nella loro opposizione. Il logos permette di cogliere questa struttura che sfugge a chi rimane prigioniero delle apparenze particolari.

In questo senso il saggio non è colui che elimina il conflitto, ma colui che sa riconoscere l’unità nella differenza.[35]

Il mondo può allora essere paragonato al fiume: non perché ogni cosa semplicemente scompaia nel flusso, ma perché un’identità complessiva può costituirsi attraverso elementi che mutano, si oppongono e si sostituiscono.

Fronterotta parla a questo proposito di un’unità «organica», che non richiede l’indiscernibilità delle parti.[36] Se le parti fossero perfettamente identiche fra loro e al tutto, non avremmo più una vera molteplicità. L’unità richiede invece differenze: le acque sono sempre diverse,[37] la strada è salita e discesa,[38] il mare è puro e impuro.[39]

È proprio la relazione fra questi termini differenti a costituire l’ordine complessivo.

La formula del fr. 8 DK, secondo cui dall’opposizione nasce la più bella armonia e tutto accade secondo contesa, appare così forse più adatta del semplice panta rhei a esprimere il centro della filosofia eraclitea.

Anche il confronto proposto da Hussey con gli altri pensatori ionici si muove in questa direzione. Eraclito, come Talete, Anassimandro e Anassimene, cerca di pensare un cosmo unitario e al tempo stesso molteplice. Nel suo caso il fuoco, elemento mobile e trasformativo per eccellenza, assume un ruolo privilegiato proprio perché capace di produrre configurazioni sempre diverse attraverso il proprio mutamento.[41]

La legge che permette di cogliere l’unità attraverso queste trasformazioni è il logos. Ma il logos non è immediatamente evidente a tutti. I più vivono, secondo la celebre immagine eraclitea, come «dormienti», rinchiusi nei propri mondi particolari; il saggio è invece colui che si apre a ciò che è comune.[42]

La realtà è dunque conflitto e molteplicità, ma una molteplicità che può essere ricondotta a un ordine.

6. Conclusione

L’analisi dei frr. 12, 49A e 91 DK mostra quanto sia complesso ricostruire la dottrina eraclitea dei fiumi separandola dalla storia della sua ricezione.

L’immagine più conosciuta di Eraclito – quella del filosofo secondo cui «tutto scorre» e nulla permane – deriva in larga misura dalla mediazione operata da Platone, Aristotele e dalla successiva tradizione dossografica.

Il fr. 12 DK, invece, presenta una struttura più complessa. Le acque cambiano continuamente, ma i fiumi rimangono gli stessi. L’identità non viene semplicemente cancellata dal mutamento: si costituisce attraverso di esso.

Il fr. 91 mostra già una trasformazione di questo nucleo: l’accento si sposta sull’impossibilità di entrare due volte nello stesso fiume. Il fr. 49A radicalizza ulteriormente il paradosso attraverso la formula «scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo». Proprio per questo entrambi i testi hanno suscitato dubbi circa la loro autenticità o, almeno, circa la forma nella quale la tradizione li ha trasmessi.

La lettura platonico-aristotelica può quindi essere definita una mediazione orientata. Non occorre pensare che Platone e Aristotele abbiano semplicemente falsificato Eraclito: ne hanno piuttosto riletto le tesi alla luce dei propri problemi filosofici.

Platone contrappone al flusso del sensibile la stabilità dell’intelligibile; Aristotele, in alcuni contesti, contrappone all’instabilità del mutamento la permanenza della sostanza. Sarebbe però troppo forte sostenere che la teoria eraclitea «serva» direttamente a fondare la teoria delle idee o la distinzione aristotelica fra sostanza e accidenti. Più prudentemente, essa viene inserita in un quadro argomentativo nel quale il problema della stabilità assume un ruolo decisivo.

La dottrina dell’unità degli opposti, invece, rimane molto meno centrale nella ricezione platonica, pur emergendo in alcuni passi, come nel Simposio e nel Sofista.[40] Ed è proprio questa dimensione che consente di leggere diversamente il fiume eracliteo: non soltanto come metafora del mutamento, ma come immagine di un’identità che esiste attraverso la differenza.

La distanza fra Eraclito e la sua ricezione emerge con particolare chiarezza nel Teeteto. Platone, attraverso Socrate, mette in relazione la dottrina protagorea dell’uomo «misura di tutte le cose» con la concezione eraclitea del divenire.[11]

La posizione di Protagora non deve essere identificata con uno scetticismo che negherebbe la possibilità di conoscere. La sua tesi implica piuttosto che ciò che appare a ciascun soggetto sia vero per quel soggetto. Platone mostra tuttavia come, una volta associata questa concezione a un mondo nel quale soggetto e oggetto sono entrambi sottoposti a un mutamento incessante, diventi estremamente difficile fondare una conoscenza stabile.

La percezione può allora avere una verità relativa a chi percepisce e al momento nel quale percepisce, ma proprio per questo non basta, nella prospettiva platonica, a costituire un’episteme stabile e universale.

Si chiude così il percorso della mediazione: il fiume che nel frammento eracliteo mostrava la possibilità dell’identità attraverso il mutamento diviene, nella tradizione platonica, una delle immagini più potenti dell’instabilità del sensibile.

Forse è proprio qui che la fortuna di Eraclito ha finito per nascondere, almeno in parte, Eraclito stesso. La formula del panta rhei ha attraversato i secoli, ma dietro il «tutto scorre» rimane una questione più sottile: come può qualcosa rimanere ciò che è mentre tutto ciò che la compone cambia?

Il fiume non offre soltanto l’immagine del divenire. Offre l’immagine dell’identità nel divenire.

NOTE

[1] Per la vita di Eraclito si veda il resoconto di Diogene Laerzio, IX 1-17 (= 22 A 1 DK).

[2] V. Aristotele, Rhet. Γ 5, 1407b11 (= 22 A 4 DK): «In generale è necessario che lo scritto sia facile a leggersi e chiaro: i due requisiti fanno tutt’uno. E lo posseggono, tale requisito, le molte congiunzioni, mentre la loro scarsezza lo fa perdere, così come la difficoltà della punteggiatura, quale quella degli scritti di Eraclito. Non è impresa da poco punteggiare gli scritti di Eraclito per il fatto che è oscura la collocazione della parola, se accanto a quella che precede o a quella che segue, come ad esempio proprio all’inizio del suo libro: dice infatti: “Di questo logos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza” [B 1 DK]; è oscuro infatti rispetto a quale parola debba essere punteggiato “sempre”». Per la traduzione di questo passo e dei frammenti presenti nella raccolta Diels-Kranz seguo G. Giannantoni, I presocratici. Testimonianze e frammenti, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1983.

[3] Cfr. Warren 2009: 88.

[4] Cfr. Warren 2009: 108, che sottolinea come Platone, Aristotele e, successivamente, gli stoici citino talvolta Eraclito sottoponendolo a forzature interpretative.

[5] Cfr. Fronterotta 2013: VII; Kahn 1981: 85. Particolarmente interessante è il criterio seguito da Kahn, che riflette sulla connessione fra forma linguistica e contenuto dei frammenti attraverso i concetti di linguistic density e resonance.

[6] Cfr. Kahn 1981: 85; Warren 2009: 83.

[7] Ar. Didym. ap. Euseb., Praep. Evang. XV 20. Corsivo mio.

[8] Cfr. Kahn 1981: 169, 197; Fronterotta 2013: 83-84.

[9] Cfr. Warren 2009: 104. Warren invita a leggere il frammento anche in relazione al fr. B84a DK, «Mutando riposa», e al B125 DK, relativo al ciceone, bevanda che mantiene la propria consistenza solo se gli ingredienti continuano a essere mescolati.

[10] Cfr. Kahn 1981: 168-169.

[11] Cfr. Platone, Crat. 401d-402a; 411b-c; 439c-440d; Theaet. 152d-e; 156a; 160d; 177c; 179d; 179e-183a; Phaed. 90b-c; Soph. 249b; Phil. 43a.

[12] Cfr. Fronterotta 2012: 73.

[13] Cfr. Platone, Crat. 402a.

[14] Cfr. Fronterotta 2012: 74-75.

[15] Cfr. Fronterotta 2012: 75.

[16] Cfr. Aristotele, Metaph. A 6, 987a32; Γ 8, 1012b26.

[17] Cfr. Aristotele, Metaph. Γ 5, 1010a7-15.

[18] Cfr. Fronterotta 2012: 76.

[19] Cfr. Fronterotta 2012: 77.

[20] Cfr. Kahn 1981: 166-169, che considera quella di Platone una parafrasi non letterale e approssimativa.

[21] Fronterotta ipotizza che quella proposta da Platone e Aristotele sia una semplificazione della filosofia eraclitea, finalizzata a renderla più chiara all’interno dei rispettivi quadri concettuali e compatibile con i problemi da essi affrontati; tale semplificazione passerà in seguito nella tradizione dossografica. Cfr. Fronterotta 2012: 79.

[22] Cfr. Plutarco, De E apud Delphos 18, 392 B. Corsivo mio.

[23] Cfr. Kahn 1981: 168-169, 382, 384.

[24] Per i «mondi privati», cfr. fr. B2 DK: «Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza»; e fr. 89 DK: «Eraclito dice che unico e comune è il mondo per coloro che son desti, mentre nel sonno ciascuno si rinchiude in un mondo suo proprio e particolare».

[25] Cfr. Fronterotta 2012: 81-83. A p. 83 Fronterotta interpreta il fr. 91 DK come un’estrapolazione di matrice platonico-aristotelica dal fr. 12 DK.

[26] Cfr. Fronterotta 2012: 83-84. Nella ricezione successiva la metafora del fiume tende a trasformarsi da immagine della relazione fra acque differenti e identità del fiume in immagine generale del divenire; parallelamente aumenta l’attenzione per il soggetto che entra nel fiume.

[27] Cfr. Warren 2009: 103-105. Warren interpreta i frammenti relativi al fiume attraverso differenti prospettive temporali e considera il fr. 49A il meno sicuro dei tre dal punto di vista dell’autenticità.

[28] Il frammento è citato da Eraclito Omerico, autore stoico di datazione incerta, collocabile fra la seconda metà del I secolo a.C. e il II secolo d.C., nelle Quaestiones Homericae, opera che propone una lettura allegorica di Omero in polemica, fra gli altri, con Platone ed Epicuro. Cfr. Fronterotta 2013: 87.

[29] Cfr. Fronterotta 2012: 85.

[30] Cfr. Kahn 1981: 288-289, Appendix I, Dubious quotations from Heraclitus.

[31] Cfr. Warren 2009: 103-105.

[32] Per i diversi significati di logos, cfr. Hussey 1999: 92-93, che lo interpreta come «vero senso delle cose» o «struttura nascosta» del reale. Hussey mette in relazione il fr. 54 DK («L’armonia nascosta vale di più di quella che appare») e il fr. 123 DK («La natura delle cose ama celarsi») con la dottrina dell’unità degli opposti. Richiama inoltre, fra gli altri, i frr. 12, 60, 125, 103, 59, 111, 58, 9 e 56 DK.

[33] Cfr. frr. 53 DK [= 29 Marcovich] e 80 DK [= 28 Marcovich].

[34] Cfr. Fronterotta 2012: 88-89.

[35] Cfr. frr. 10 DK [= 25 Marcovich] e 50 DK [= 26 Marcovich].

[36] Cfr. Fronterotta 2012: 89.

[37] Cfr. fr. 12 DK [= 40 Marcovich].

[38] Cfr. fr. 60 DK [= 33 Marcovich].

[39] Cfr. fr. 61 DK [= 35 Marcovich].

[40] Cfr. Fronterotta 2013: XVII.

[41] Cfr. Hussey 1999: 88.

[42] Come sottolineano Warren e Fronterotta, il logos eracliteo originario è assai diverso dal logos della filosofia stoica; gli stoici considerarono tuttavia Eraclito un proprio precursore, anche attraverso alcune forzature interpretative. Cfr. Warren 2009: 90; Fronterotta 2013: XXVI.

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BIBLIOGRAFIA

Fronterotta, F. (a cura di), Eraclito. Frammenti, Rizzoli, Milano 2013.

Fronterotta, F., «I fiumi, le acque, il divenire. Su Eraclito, frr. 12, 49A e 91 DK (40, 40c2, 40c3 Marcovich)», in Antiquorum Philosophia, 6 (2012), pp. 71-90.

Giannantoni, G. (a cura di), I presocratici. Testimonianze e frammenti, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1983.

Hussey, E., «Heraclitus», in A.A. Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1999, pp. 88-112.

Kahn, C.H., The Art and Thought of Heraclitus: An Edition of the Fragments with Translation and Commentary, Cambridge University Press, Cambridge 1981.

Warren, J., I presocratici, Einaudi, Torino 2009; ed. or. Presocratics, Cambridge University Press, Cambridge 2007.

Relazione di Storia della Filosofia Antica
a.a. 2016-2017
Prof. Francesco Ademollo